Home‎ > ‎Artigos‎ > ‎

Homo Necans

“homo necans” (o humano matador)

Resenha do livro de Walter Burkert: "Homo Necans - The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth" (University of California Press, 1983, 334 páginas)
© 1997, John Opsopaus
Tradução: 2009, Alexandra Nikaios


« Eu altamente recomendo esse estudo a qualquer pessoa interessada em religião grega antiga. Ao traçar o sacrifício ritual de volta a suas raízes num ritual de caça, Burkert ilumina a estrutura de muitos rituais gregos e arremessa luz em um número impressionante de mitos. Burkert é bem conhecido por seus trabalhos acadêmicos, incluindo o "Greek Religion" e o "The Creation of the Sacred and Ancient Mystery Cults", que estão definitivamente nesse campo. Embora acadêmicos e muito bem documentados, os livros dele são geralmente bem-escritos e fáceis de ler; o "Homo Necans" não é exceção. Em seguida, eu resumirei suas principais teses, mas o livro oferece muita informação adicional, assim como uma riqueza de documentação de apoio.

O Capítulo I (82 páginas) é dedicado à antropologia dos rituais de caça e traz material comparativo do mundo afora. Ele traça o ritual de sacrifício de volta à ambivalência inerente que há na caça e, depois, na matança dos animais. O caçador entende que sua caça está viva como ele mesmo, e até a vê como um irmão. Portanto, o caçador deve se auto-embrutecer para o ato necessário de matar e não obstante deve sentir culpa por sua ação. Ainda, a matança provém sustento, que traz o prazer, então matar é celebrado como uma afirmação renovada de vida.

De acordo com Burkert, o ritual de sacrifício deriva de práticas de fraternidades de caça. A caça é primariamente uma atividade masculina, porque é baseada em um redirecionamento (para a caça) da agressão das lutas de acasalamento entre primatas machos. Os humanos não são por natureza predadores (não temos garras, músculos largos etc); esse é um comportamento adquirido e retiro pela cultura. Assim, o psicólogo arquetípico Wolfgang Giergerich, a partir de Burkert, observou que a humanidade criou sua própria alma para aprender a matar para poder caçar. Como diz Burkert (p. 212), "Nutrição/cuidado, ordem e vida civilizada são nascidas de sua antítese: o encontro com a morte. Somente o homo necans pode se tornar homo sapiens" (Embora Burkert não discuta isso, é digno notar que o estabelecimento do domínio entre os homens é de perto relacionado aos níveis de testosterona, tanto como causa quanto como efeito. Nas mulheres, os níveis de testosterona não parecem estar relacionados a um comportamento dominador.) Esse redirecionamento envolve uma renúncia preparatória da sexualidade masculina. Portanto, antes de caçar, os caçadores devem se abster de sexo ou deve haver um (real ou simulado) sacrifício virginal; depois da caça, há normalmente um período compensatório de licenciosidade sexual (como parte da celebração de vida renascida).

Como resultado, a estrutura básica do sacrifício é triádica: (1) sacralização em preparação para o ato, (2) o "ato indescritível/indizível" em si, do qual não se fala, e (3) a reafirmação jubilosa da vida (normalmente envolvendo um banquete sagrado, uma reconstituição simbólica da vítima através de troféus etc; então crânios ou chifres são expostos no santuário, os ossos da coxa são envolvidos em gordura e pele, etc). Esse padrão básico de sacrifício é mais tarde transferido a um ritual de não-caça. Por exemplo, a estrutura básica de um festival agrícola é: (1) renúncia preliminar (arado, semeadura etc); (2) ato agressivo (cortar, moer, prensar; cortar ou partir o pão), (3) gratificação (comer).

Depois do sacrifício vem o Agôn (disputa), no/a qual os instintos agressivos são direcionados de volta a sua função biológica primária: estabelecer domínio para propósitos de acasalamento (talvez a razão pela qual as mulheres casadas, mas não as donzelas, eram proibidas de participar nas Olimpíadas). Também integral à ambivalência do sacrifício envolvida é a "comédia da inocência", pela qual a vítima é feita responsável por sua própria morte, ou ao menos desejosa de morrer. (Assim a vítima escolhe, e demonstra isso ao perambular dentro de um precinto sagrado ou ir condescendentemente para o sacrifício ou assentir com a cabeça.)

Até agora a ênfase tem sido em fraternidades de caça, mas o Capítulo II (52 páginas) começa a explorar o papel complementar das mulheres. O caçador é bem ciente de que ele depende do renascimento da presa se quiser continuar a caçar - outra fonte de sentimentos ambivalentes, e parte da razão para os rituais que reconstituem a vítima. As mulheres, porém, são vistas como fonte da nova vida, e a Senhora das Feras deve ser propícia a garantir o retorno da presa. Portanto, há os ritos feminios, relativos ao nascimento e à nutrição da nova vida, comumente paralelos aos ritos masculinos, que se focam em matar e assassinar. Desta forma, o círculo da vida é completo e selado pelos poderes complementares dos homens e das mulheres. O receio da morte complementa a convicção de uma vida contínua.

Jovens homens devem ser iniciados dentro dessa prática fundamentalmente não-natural de matar (necessária tanto para a caça quanto para a guerra), enquanto homens devem ser iniciadas nos mistérios do nascimento; ambas essenciais à continuação da comunidade. Assim aprendemos por que havia uma transformação iniciatória dos rapazes em "lobisomens" na Lykaia e das moças em ursas em Brauron. Nós também aprendemos o significado do caldeirão trípode (por exemplo, em Delfos) e das dissoluções simbólicas que acontecem nele (por exemplo, Pélopes, Thiestes, Dionísio). Rituais sacrificiais acabam por transcender os papéis de gênero baseados na biologia humana: a comunidade inteira deve expiar essa culpa coletiva ao matar a vítima, e a comunidade inteira deve cooperar na restauração da natureza.

O padrão triádico do sacrifício reaparece nas celebrações do Ano Novo (discutidas no Capítulo III, 78 páginas), onde encontramos festivais tríplices (preparação, ato indescritível, restituição), cada qual na sua própria estrutura tríade. Assim, podemos ter três festivais de sacrifício: renúncia (por exemplo, sacrifício simbólico de uma donzela), ato selvagem (por exemplo, regicídio, parricídio ou infanticídio simbólicos) e renovação (por exemplo, celebração das gerações mais jovens). No caso, em Atenas tínhamos a Arrephoria, a Skira/Buphonia e a Panathenaia.

Essas tríades de festivais refletem a dissolução da ordem ao final do ano velho e o restabelecimento no começo do ano novo. Como nos rituais de caça, o "sacrifício da virgem" é antecipatório, para garantir vitória ao criar uma nova ordem. O período de dissolução tipicamente envolve práticas excepcionais e anormais: separação dos sexos, abstenção de comidas normais, nenhum sacrifício, nenhum fogo central, nenhum trabalho, templos fechados etc. Esse abismo entre o velho e o novo é normalmente celebrado em festivais noturnos, assim o renascimento vem inevitavelmente com um novo alvorecer.

A renovação pode ser realizada ao se punir simbolicamente o culpado: conduzindo-o para fora da cidade como um bode expiatório ou apedrejando-o. Assim, Hermes foi "apedrejado" (com seixos de votação) pelos outros Deuses para puní-lO por cometer o "crime primordial" de matar Argos (que tinha ele mesmo incorrido culpa por matar o touro que usava sua pele). Hermes expiou a culpa dEle ao aceitar o julgamento dos Deuses. O velho poder (Argos) deve ser destruído, mas apenas depois da expiação pode o novo poder ser estabelecido. A matança é necessária, mas terrível, portanto a mancha deve ser retirada antes que a vida costumeira possa continuar.

O mar representa um papel importante na renovação da vida: o "sacrifício indescritível" normalmente desaparece dentro do mar, o qual, como um símbolo do útero, restabelece a pureza e a inocência. Portanto, o Deus normalmente retorna do mar (por exemplo, a chegada de Dionísio na carruagem-navio), e há muitos "adventos do peixe" na mitologia. Depois da restituição, o bode expiatório pode voltar como um Herói ou um Deus.

O Capítulo IV (35 páginas) é dedicado à Anthesteria, um importante festival dionisíaco. Nele, o "sacrifício de sangue" toma a forma de uma sacramental beberagem de vinho, e a restituição toma a forma de um casamento sagrado, no qual a vítima (Deus Sacrificado) é agradado/satisfeito ao ser entregue a uma mulher (a rainha) e é revitalizado pelo abraço dela. O ídolo sagrado, tão bem conhecido mas pobremente compreendido, no qual a máscara e as roupas do Deus são pendurados em uma cruz, em uma restauração simbólica, é análogo aos crânios de touros pendurados no santuário. Como é comum em ritos de restituição após o sacrifício, as pessoas desfrutam de uma panspermia (vegetais inteiros e grãos cozidos), uma vez que ela não requer atos "agressivos" (de matar ou moer/triturar). Há também competições, nas quais os jovens desempenham o maior papel, porque o estabelecimento da ordem é responsabilidade da geração mais jovem.

O Capítulo final (V, de 50 páginas) é o mais esclarecedor que já li sobre os Mistérios Eleusinos, mas só posso mencionar as coisas principais. Temos a tríade usual: renúncia preliminar (a tragédia da donzela: a abdução de Perséfone), "ritos indescritíveis" noturnos no Telesterion, e celebração subsequente de renascimento (desfrutando dos dons de Deméter). O renascimento complementa o sacrifício de matança: "Lado a lado, com o perigo da morte e sangue, encontramos o milagre de uma nova vida a nascer" (pag. 289). As Grandes Deuses dão a luz à Criança como a terra engendra o grão. O Deus Menino, como a lâmina do trigo, se ergue e, como ela, é cortado novamente (vide Átis, Dumuzi, Dionísio, Triptólemo). "A experiência coletiva de que a vida e a nutrição resultam do terror, do encontro com a morte e da destrução, une os mystai juntos e acrescenta uma nova dimensão a suas vidas" (pags. 291-292). »


Comments